“醉”美葡萄酒红

（本书由上海三联书店2008年1月出版） 进入 陈少明 的专栏 进入专题： 经典 序言 。

《论语》（四书五经第三种论语章句集注朱熹注）直接提恕字有四处： 一处论语集注卷二里仁第四，子曰。那些相伴随的悖论句式、反讽词义，要么视为谬误，要么当作玩笑，从不纳入正经。

上智下愚不移，上尊下卑不移。如果忠侧重尽己事上而明明德的真理性要求，那么，恕则侧重推己接下而得众使民的权力性要求。所谓己所不欲，勿施于人，几千年来，最能知己而自居己的儒士或知识分子，大都在大义上极尽至善解释之能事，以为自己在做着成人仁，助教化的大业，庶不知乃是为尊者讳。不这样就不能显示神的超验之维，不能反省人的绝对有限性，不能在罪中发展善恶悖论的自由意志。结论，中国传统社会中没有今天意义上的个人，同样道理，与个人互为条件地是把自由思想或自由意志作为恶尽早从动机意识中排了出去。

王阳明则认为朱熹绕弯弯多此一举，何必要理作为中介，心知直觉顿悟岂不快哉，走的是孔子吾欲仁斯仁至矣、孟子万物皆备于我，反身而成的捷径。〈顺推、倒推始终如一而不改其意者，在孔圣人的次第学看来则是普遍必然命题无疑。W，可以是种族或国家或政党或个人。

而且显然是不同格的行使，我是善你是恶，我是福你是罪，我是主你是从，双方均在这一主权行使中肯定下来并再生产出来。于是独权、一教，牢守人的视、听、言、思、动，半点马虎不得。而且更有其自身的语式特征，那就是，命题与论证合一的自明性语式，定义、释义、关联、推论合一的封闭性语式等等。注意到主词的非实体指称的索引性和隐喻性（弗雷格、罗素、维特根斯坦、蒯因、戴维森）。

正是这种结构性缺失，要么造成了古代社会的超稳定，要么造成了现代社会的无秩序。王阳明另有解释，亲民孟子解为亲亲仁民，即尧帝用亲仁教育百姓，使他们克明峻德。

也因其分化，今天人们重视儒学的整合意识，把它作为一个重要的思想资源引入现代社会的分化机制中，给了一次儒学复兴的机会。（先进） 这就是孔圣人的知天命：一畏，二赞，三不言。转折的中心点是以修身为本（丁句，壹即一切）。古希腊雅典的民主只属于自由民，不属于奴隶。

一外论语集注卷三公冶长第五，子谓子产。所以服人的，不是如此次第违道不远，而是权力与伦理习俗的互为再生产造就了人的经验定式，历史的惰性也在其中了。即便万物皆备于我又怎样，我就因此失去界限而成为普遍者吗？万物皆备于我的我不过是仁、义、理、智、信五德、天地、君臣、父子、师生、宾主五伦，我仍是被限定的。意在于视听言动，即视听言语是一物。

也就是说，它是超验与世俗二元紧张的产物。表面看起来，儒家伦理全都是讲究个人修身养性的慎独工夫，好象非常个人化了。

天地只一诚而万物自然各遂其生，圣人只一诚而万事自然各当乎理，学者未到此地位，且须尽忠恕。〈我看，自新与教养，二者得兼，不可偏废。

用神学的话语说，是诸神不和向诸神共和的转变（注：20世纪的各路宗教、各路神仙都下达了类似的警告，以至世界宗教议会不得不发出响应的宣言： 世界一直在从数千年之久的‘独白时代缓慢而痛苦地走进‘对话时代。然而，只要任何一个经验环节在经验世界脱落，比如格物不等于修身，修身不等于齐家，齐家不等于治国，孔圣人的普遍必然的永恒真理顷刻像多米诺骨牌倒塌。人们把这种主动宾关系叫做辩证关系，其实仍是主奴同一性。引子：我宽容你意味着什么？ ［例一］ 甲是个非常认真的人，做事想问题，一切从实际出发，一切按原则办事，半点马虎不得。宽容的模态化更显示出主词的偶在性或悖论性。现在，我读书，至少敞开了这样的可能，儒家读基督教有可能读出既非儒家也非基督教的另类来，同样合理合法，不能视为异端非诛杀之而后快。

孔学门人包括老百姓也对此坚信不疑，想必是用自己的日常经验有意识无意识地做了经验证明和逻辑补充，才使得孔圣人的经验命题在万能归纳的意义上变成了万世师表的永恒真理。〈孔圣人这种心理是很奇怪的，想用井水不犯河水的办法保持井水的清澈。

） 有此前提，恕所恕之者，当然是指一切有背于天地君亲师的言行（无涉本性善，只涉所蔽之者），轻者是欲，重者是罪，罪不容赦者自然是犯上作乱。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。

因为，祭如在，祭神如神在，反面地说，祭如在，祭鬼如鬼在。这里我不想涉及具体问题而旁骛，我想只用一个语式作形式分析。

君子就不同了，一个是他要争当君子，尽量做成君子的样子，做不像只有伪了。经济全球化同民族多元化的张力形成新的模态系统。〈我总想用伪、讳来揭穿儒家内圣外王的正经，怎么没想到伪、讳，正是圣人之为圣人为了使老百姓安贫乐道而不得不说谎话的微言大义--民可使由之，不可使知之，老子早教过孔子说谎了。一个儒家、君子，他修身养性的慎独而还原的纯意识意味着什么，即意向活动与意向对象同构的同一意味着什么，是意在事亲，事亲便是一物、意在事君，事君便是一物、意在仁民爱物，仁民爱物便是一物、意在视听言动，视听言动便是一物……在家国规定人的本质的古代社会，你如何能让他在家国的界限之外去还原纯意识？一切视听言动不都在非礼无视、非礼无听、非礼无言、非礼无动中吗，那稍有越界者不都存天理灭人欲了吗。

一处论语集注卷三公冶长第五，子贡曰。与恕字相关者宽亦有三处： 一处论语集注卷九阳货第十七，子张问仁于孔子。

要么自觉不自觉地自我伪讳起来，自欺成为儒家人格中与生俱来的品质，因为他没有原罪意识，吾日三省吾身的慎独全然是排恶性的至善意向--诚意正心修齐治平，然而这分明是知其不可为而为之的伪行，又不能坦荡荡地承认，剩下只有一个讳字了得，上行下效，于是，儒家也就真的成了伪道学家。所以公德仅仅属于现代独立个人协商组合的契约社会。

二、儒学《论语》中的恕道 ［例二］ 甲：太不象话，日本的教育，对侵略中国屠杀中国人民的事实，不但拒不忏悔，还拒不承认。如斯有容乃大的传统政治形式即是专制帝国？难怪施米特的领袖专制主义（国家社会主义或政治民族主义）自认为传承了黑格尔的同质辩证法与国家伦理。

事实上，往往不是我尽己而忠，有了，再推己而恕，施人。所以恕的现象学显然是对自己非善非福的掩盖，并协同伪、讳使忠之大本成为权谋，使诚仁之道成为权位特征：权位即德位。前两种暂都放到一个视角上看：究竞相互宽容的主词是谁？第三种其宽恕涉及不同质文化的底蕴，或许有助于回头对宽容的理解。雅说有：我注六经、六经注我。

以下名句最典型：人要支配自然就要听从自然的支配。然而总有两套话语互为表里地并行不悖，就像今天的平等话语中翻译的是专制，日常语言中同己所不欲勿施于人的为他相比，社会流行的更是人不为己天诛地灭，后者是前者当然的逻辑补充，或隐话明说，同霸道王道的威恩并施一样。

黑格尔说的主奴辩证法再怎么辩证也仍然在主奴同一性中，丝毫不能改变主奴关系即改变不到主奴关系以外去。罪过在下不在上，刑不上大夫，即便有罪过，也当为尊者讳，权命在身，岂可儿戏。

尽己忠上，才能接下推己及物之谓恕。进入 张志扬 的专栏 进入专题： 恕 伪 讳 权力性 。